Новая Польша 6/2017

Свое и чужое

 

I

В определенных общественных кругах периодически проявляется характерная тенденция, выражающаяся в страхе перед чужим и в усиленно подчеркиваемом стремлении к защите своего. Порой эта тенденция принимает гипертрофированные формы и в особо ярких случаях воплощается в эмоциональной позиции отвержения всего чужого — и приятия, исполненного страсти и пафоса, ценностей, полагаемых своими, то есть отечественными.

Такую позицию мы обнаруживаем прежде всего там, где речь идет об отношении к культурным ценностям. В области этих ценностей проводится, хотя бы исподволь, демаркационная линия между тем, что считается плодом собственной деятельности или коллективного творчества, и тем, что является результатом деятельности других групп. Как правило, предполагается также существование тесной взаимосвязи между характером, формой и содержанием данных ценностей — и характером и особенностями группы, которая признает их своими. В рамках группы насаждается убеждение, порой с исключительными экзальтацией и пафосом, будто собственные ценности следует лелеять, закреплять, укреплять, в то время как чужие — если не все, то, во всяком случае, некоторые — отрицать, отвергать. На более высоких уровнях культуры подобная позиция снабжается рациональными обоснованиями, порой в виде развернутых философских систем, и предпринимаются попытки целенаправленных действий, направленных на защиту от проникновения чужих ценностей и сохранение собственных. Возникает более или менее отчетливо декларируемый идеал культурной автаркии, в рамках которой группа регулирует процесс усвоения и преобразования культурных ценностей. В качестве аргумента для отвержения чужих ценностей используется идея их диаметральной противоположности собственным, неадекватности характерным особенностям данной группы, опасности деструктивного влияния на нее в случае их приятия.

Вопрос о своем и чужом играет значимую роль в жизни современного мира. Как культурная проблема, которая ставится и решается, он не представляет собой ничего нового. Данная проблема возникла вместе с зарождением и развитием современной категории национальности и уже в начале XIX века воплотилась в творчестве романтиков. Это явилось результатом самого факта формирования современных наций — факта, который нашел свое художественное воплощение именно в романтическом творчестве.

Здесь мы имеем дело с явлением, тесно связанным с процессом образования определенной социальной группы. Сам факт консолидации подразумевает разделение объектов на свои и чужие, и наиболее жесткие формы такое разделение принимает в момент создания группы и в момент окостенения ее рамок. На этапе формирования современных наций от вопроса отвержения чужого была неотделима проблема представления о себе, критериев, на основе которых данная группа могла быть отделена от других. В случае Польши страх перед чужим имел специфическое объяснение — политической ситуацией, в которой происходил процесс формирования польской нации. Ради сохранения национальной самобытности следовало с недоверием относиться к тому, что шло извне. Это было реакцией на планомерную ассимиляционную политику государств, разделивших Польшу. Чужое было, прежде всего, синонимом того, что исходит от захватчиков, насаждается школой, государственными учреждениями, армией. Вспомним, какое исключительное значение придавалось в довоенной литературной критике упрекам в чуждом влиянии. Критики, предъявлявшие подобные обвинения Жеромскому, конечно, привносили в понятие «своего» определенные социально-классовые акценты, однако то, что такой упрек мог оказаться весомым, достаточно много говорит о настроениях эпохи.

В наше время проблема «свое/чужое» встает самым серьезным образом. Наиболее решительно она заявляет о себе в Германии. Но не только в Германии. И у нас ей уделяется немало внимания. На эту тему высказываются литераторы, художники, ученые, политики. Категория своего становится неотъемлемой частью общественно-политических программ. Ее берут на вооружение правые националисты, не свободна от нее и Польская крестьянская партия. И категория эта требует осмысления. Разумеется, здесь трудно рассмотреть вопрос во всей полноте, проанализировать все элементы этой бесконечно сложной социально-культурной проблемы. Поэтому ограничимся анализом своего и чужого, имея в виду, прежде всего, гносеологический ракурс.

 

II

Одно из изданий крестьянской партии опубликовало статью, в которой в связи с приближающимися праздниками анализировалась проблема рождественской елки. Из этой статьи читатель мог узнать, что обычай ставить елку на Рождество прибыл к нам из Германии, то есть елка — явление чужеродное. А следовательно, ее нужно заменить более близким нам, польским, ритуалом — снопом, украшенным свечками.

Подобный вывод, вероятно, многим покажется гротескным, и автор этих строк не может не согласиться с таким мнением. Безусловно, здесь мы имеем дело со своего рода патологией. Однако именно на примере патологических или особо наглядных случаев легче всего проанализировать данный комплекс вопросов, кроме того, они могут дать нам необходимый материал для размышлений.

В этих размышлениях следует, прежде всего, уделить внимание двум вопросам: что в обиходном представлении заставляет квалифицировать ту или иную ценность как свою или чужую, и какие социальные водоразделы проводятся при классификации ценностей на свои и чужие.

В случае рождественской елки, чтó считать своим, а чтó — чужим, решает происхождение. Свое — то, что идет от нас, что нами было создано. Таким образом, в дефиниции возникает каузативный или генетический момент, на него дефиниция и опирается. Но помимо этого есть и другой момент, который чаще всего косвенно заключен в первом. Своим является то, что с той или иной точки зрения нам свойственно. Разумеется, можно предположить, что «свойственное нам», являющееся плодом нашей деятельности, созданное нами как социумом на протяжении нашей истории как раз и должно соответствовать нашим особенностям и потребностям. Однако оно могло быть в свое время и воспринято нами от кого-то другого. В этом случае, если оно отвечало нашим врожденным особенностям, то в силу обстоятельств стало затем родным, нашим. Если же не отвечало, то существует как вкрапление, инородное тело.

В примере, который послужил исходной точкой наших рассуждений, проблема понимается упрощенно. Елка, хоть и безусловно была в Польше ассимилирована, тем не менее не перестает быть чужой, поскольку имеет немецкое происхождение. Следовательно, здесь решающим оказывается момент генезиса, он определяет, соответствует данная ценность характерным особенностям того или иного социума или же нет. Если она создана в Польше, поляками, то непременно соответствует польской натуре. Если создана не в Польше и не поляками, то натуре этой соответствовать не может.

Здесь, однако, можно предположить наличие более тонких разграничений. Плод деятельности чужой среды не может соответствовать особенностям среды польской, если они носят разный характер. Немецкая среда отличается от польской, следовательно, и плод немецкой культуры не может соответствовать польской культуре. И наоборот, можно предположить, что плоды деятельности среды, сходной по характеру с польской, могут быть ею ассимилированы.

Подобные схемы мышления обнаруживаются, если мы говорим о проблеме критериев, на основе которых ценности квалифицируются как свои или чужие. Дело обстоит проще, если речь идет о преобладании в данной среде своего над чужим или наоборот. В этом случае с точки зрения своего и чужого анализируются ценности, бытующие в данной социальной среде. Как правило, народные ценности противопоставляются ценностям высших слоев: первые считаются более «своими», а вторые — менее. Занимающие такую позицию исходят из принципа, будто высшие слои в силу самой природы своей исторической роли и социального положения подверглись чужим влияниям и приобрели космополитический характер. Отсюда убеждение — опирающееся, впрочем, на верные наблюдения — будто высшие слои следует поставить к позорному столбу за отрыв от родной почвы, за утрату связей с народными массами.

На подобных принципах основывается противопоставление деревенской культуры городской. Город по природе своей космополитичен, оторван от родной почвы культурного творчества, которое обязано своим характером и своеобразием деревне. Городская культура — культура разомкнутая, развивающаяся согласно космополитической модели, а потому, воздействуя на деревню, она нивелирует самобытность последней, уничтожает ее отечественный характер. Отсюда два шага до идей деструктивной роли большого города в истории национальной культуры.

Так формулируется интересующая нас проблема. Мы должны рассмотреть ее и убедиться, не лежит ли в самой ее основе некое недоразумение. Не следует забывать, что всякая теория, если она хочет быть признана верной, должна быть свободна от внутренних противоречий и… соответствовать действительности.

 

III

В проблеме своего и чужого особое место занимает субъект, по отношению к которому та или иная ценность воспринимается как своя или чужая. Применительно к современной культуре таким субъектом чаще всего является народ. Таким образом, в этой проблеме решающую роль должна играть концепция народа. Среди имеющихся концепций особенно существенной представляется одна, поскольку она свойственна всем националистическим позициям, то есть тем, для которых особенно значимо противопоставление своего и чужого. Точнее говоря, здесь можно выделить целый ряд представлений, которые, однако, все вращаются вокруг одного фундаментального стержня. Стержень этот — концепция народа как метафизического бытия, персонифицированного в некой надличностной или внеличностной индивидуальности. Эта концепция восходит к идеалистической философии и романтизму, ее предзнаменовали идеи Гердера и Фихте, упрочила метафизика Гегеля и, наконец, с другой стороны, подкрепило влияние органических концепций. На эту тему существует богатая теоретическая литература, а в своей популярной форме данная идея служит основой всевозможных вариантов политического и культурного национализма.

В наиболее примитивном и одновременно наиболее распространенном понимании национальная индивидуальность возникла на исторической сцене со всем присущим ей комплексом психических или моральных черт, определяющих ее и характеризующих именно как личность. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, необычайно популярной, начиная с эпохи романтизма — проблемой национальной характерологии. Каждый народ обладает своими базовыми психическими особенностями, которые отличают его от других народов, определяют его бытие и развитие. Эти особенности словно бы заданы ему априори, это некий задел, с которым он входит в историю и согласно которому станет развиваться его судьба. Сохранение этих особенностей является миссией народа, которую он должен исполнить, поскольку эти особенности являются условием существования его как определенной индивидуальности.

Вся эта концепция, импонирующая своей поэтичностью, вызывает серьезные сомнения, если применить к ней аппарат критической мысли. Наиболее сомнительна метафизическая персонификация. Попытки ее рациональной аргументации, как правило, ни к чему не приводят. Попросту говоря, никому еще не удалось представить логическое доказательство того, что такая личность существует, что она является не поэтическим гипостасисом, а реальным эмпирическим фактом. Даже наиболее рациональная попытка анализа, предпринятая Спенсером, не принесла никаких плодов. Спенсер оперировал здесь методом аналогии, имеющим большую ценность с точки зрения демонстрации явления, и минимальную — с точки зрения познавательной. Приверженцы идеи коллективной личности также обычно избегают аргументации и используют данный подход априори, точнее, как акт веры. Но в этом случае никакой научной дискуссии нет и быть не может. Если человек верит в миф национальной личности, и верит искренне, то никакие логические контраргументы его не переубедят. Таким образом, возникает ситуация, в которой можно или принимать данную концепцию на веру, или не принимать и искать для нее рациональной аргументации. Во втором случае ее будет нетрудно опровергнуть при помощи логических рассуждений и эмпирического опыта.

Однако во всей этой проблематике важное место занимает вопрос национальной характерологии. Речь здесь идет о базовых психических чертах. Напомним еще раз, что они должны быть даны априори и выражаться на протяжении всей истории нации. Идея базовых национальных черт выводит нас на весьма зыбкую почву. О каких именно чертах мы говорим?

Сама концепция психических особенностей, с которыми народ входит в историю, представляется чрезвычайно расплывчатой. Она предполагает наличие некой мистической начальной точки существования нации, в которой из архаического тумана истории выступает народ, обладающий определенными чертами, дарованными ему в результате какого-то таинственного и непознаваемого акта. Этот архаический туман истории, столь милый сердцу метафизиков, совершенно несовместим с уровнем современного научного знания.

Возможна, однако, еще одна позиция, на первый взгляд, более свободная от метафизики: эти национальные черты являются плодом хода истории, результатом определенных общественно-исторических процессов. Хотя они не перестают быть базовыми и не перестают определять «духовность» народа. Упрямый формалист не может не заметить в подобной позиции внутренних противоречий. Ведь если духовность народа представляет собой результат его истории, то есть социально-психической эволюции, совершавшейся во времени, то теряется смысл понятия базовых черт как фундамента, определяющего развитие народа. В этом случае остается скорректировать понятие базовых черт и ограничиться понятием национального характера, понимая под ним набор наиболее характерных черт и особенностей. Тогда рушится вся метафизическая основа данной концепции. Мы, впрочем, еще будем иметь повод убедиться, что даже будучи разрушенной, она все же пытается заявить о себе.

Что мы знаем о так называемых национальных чертах? Казалось бы, все говорит о том, что знаем мы о них много и что есть масса источников, которые позволяют нам такие знания получить. Однако можно ли утверждать это со всей определенностью? Конечно, существует целый ряд характеристик отдельных народов, бытует множество популярных суждений, описывающих характерные особенности данного национального сообщества. Впрочем, познавательная ценность такого материала минимальна. Если сравнить то, что поляк говорит о поляках, немец — о немцах, француз — о французах, а итальянец — об итальянцах, то, не считая фразеологического балласта, окажется, что все эти обиходные характеристики, в общем и целом, весьма схожи, а национальная специфика, выраженная в словесной форме, теряет свою четкость. В результате мы получаем ряд общих мест, которые никак не могут служить исходной точкой для научного исследования. Безусловно англичанин сильно отличается от поляка, а парижская улица обладает особенностями, которые неведомы улице берлинской. Каждая среда имеет свои характерные черты, свои психические особенности, отрицать это никоим образом невозможно. Однако путь от признания этого факта до концепции таинственной национальной духовности весьма далек, поскольку подобные концепции, даже отказываясь от метафизических предпосылок, все же не могут полностью без них обойтись. Ведь нам приходится согласиться с тем, что каждый народ как единое целое обладает ему только свойственным духовным обликом, что этот образ является не только результатом общественно-исторических процессов, но и доминантой этих процессов, их двигателем. Другими словами, невозможно избежать идеи примата этих черт и их своеобразной исключительности. Повторим еще раз — своеобразной исключительности, которая неотделима от вновь заявляющей о себе идеи индивидуальности или личности народа.

Все это далеко от позиции исследователя, стремящегося проанализировать психические черты той или иной среды в контексте общественно-исторических процессов, в контексте которых данные особенности сложились. Пользуясь сравнительным методом, анализируя психосоциальные комплексы разных социумов, относящихся иной раз к различным эпохам и территориям, мы приходим к выводам, которые решительным образом перечеркивают наивные характеристики и популярные стереотипы. С точки зрения своих психических особенностей, польская аристократическая среда оказывается гораздо ближе к среде французской аристократии, чем к польскому крестьянству. Грубоватый английский дворянин XVI века и его потомок в XIX веке — совершенно разные типы личности. Германец Тацита имеет значительно больше сходства с краснокожим американцем XVII века, нежели с современным немцем, если у них вообще есть что-либо общее. Более того, говорить о сходстве вообще следует с осторожностью. Если некоторые гитлеровские идеологи с гордостью заявляют, что немецкая молодежь уподобляется вандалам, то и здесь, если сходство в самом деле имеется, нужно избегать преувеличения. Вместо того, чтобы утверждать, будто в немецкой молодежи внезапно проснулись черты древних вандалов, нужно проанализировать, какие обстоятельства породили именно такие, а не иные психические черты этой молодежи, и каким обстоятельствам обязаны своими характерными особенностями вандалы. Скорее всего, в результате окажется, что вопрос не так прост, как это представляется на уровне наивной фразеологии.

Коллективная психология пока что является наукой in statu nascendi. Она блуждает впотьмах и будет блуждать, пока не возьмет на вооружение современный научный аппарат, пока не начнет исследовать интересующие ее явления как социальные феномены, пока не предпримет сравнительный анализ сообществ с точки зрения их социального положения.

Все эти размышления имеют фундаментальное значение для занимающей нас проблемы «свое/чужое». Только теперь мы можем подойти к ней с другой стороны.

 

IV

Стефан Чарновский в своем глубоком исследовании под названием «Культура» (журнал «Ведза и Жиче», 1932, тетрадь 10) проанализировал внегрупповой характер культуры и ее способность к распространению в пространстве. Этот феномен как раз и является одним из основных моментов, определяющих сам факт ее существования. Будь то проявление так называемой материальной культуры (некое орудие) или так называемой культуры духовной (обычай, литературный сюжет, художественный мотив) — элементы культуры способны перемещаться с места на место, оказываться включенными в наследие различных групп, становиться частью их собственного культурного содержания.

Этот вывод может послужить исходной точкой для дальнейших размышлений. Каждая ценность, бытующая в данной среде, вошедшая в ее бытие — становится ценностью «своей». Всегда ли она была таковой? Вне всяких сомнений, подавляющее большинство ценностей, которыми живет в настоящее время данная среда, когда-то являлось не своими, а чужими. Но это не имеет значения. Для культуры данной среды совершенно неважно, откуда происходит данная ценность, важно лишь то, что она была воспринята и сделалась элементом наследия этой среды. А став локальной ценностью, включившись в ряд ценностей, бытующих в данном месте и в данное время, она приобрела самобытность, являющуюся результатом всего исторического процесса, всех общественно-исторических преобразований, которые происходили в данном месте, в данной среде. Мы говорим здесь о couleur locale, используем поэтическое понятие genius loci — и то, и другое определяет факт адаптации данной ценности средой, преобразование ее из чужой в свою.

Вся история культуры есть долгий процесс передачи и одновременно масштабный процесс усвоения ценностей. В этом масштабном процессе теряет свою значимость вопрос об их происхождении, и сам вопрос о генезисе оказывается совершенно беспредметным. Беспредметным, разумеется, лишь в одном смысле. Для историка культуры и для этнографа анализ перемещения культурных ценностей, проблема их преобразования во времени и пространстве — познавательная проблема первостепенной значимости. Но в области повседневной культурной жизни и повседневного культурного творчества проблема происхождения ценностей не имеет никакого смысла, а увлечение ею может легко привести к головоломным последствиям.

Несколько десятков лет назад, в эпоху Молодой Польши, мы искали наиболее «свое», наиболее польское проявление нашей культуры. Основываясь на критериях генезиса, мы предположили, что его следует искать там, где дольше всего сохранялась наиболее древняя, архаическая племенная культура, менее всего подвергшаяся искажениям. Где же это могло быть, как не на Подгале, отгороженном горами от всего мира? В искусстве Подгале Виткевич, Мициньский и другие видели проявление вечной польскости, подлинной лехитской культуры.

Это оказалось недоразумением. Последующие исследования карпатских пастушеских культур показали, что по своему происхождению подгальская культура далека от исконного племенного польского наследия. Показали, насколько хронологически поздно прибыли на Подгале те ценности, которые в эпоху Молодой Польши считались лехитскими, что они восходят не только к непольским, но и вовсе неславянским источникам.

Трагедия ли это? Возможно, вышитые штаны были позаимствованы в XIX веке у венгерских гусар, но традиция эта стала частью местной культуры, была прекрасно усвоена гуралями, и как художественная и культурная ценность ничего по причине такого своего происхождения не теряет.

Мы говорили об огорчении автора статьи немецким происхождением елки. Удивительно это огорчение. Совершенно неважно, откуда она к нам пришла. Быть может, елка восходит к греческой ирезионе? Пускай над этим ломают голову специалисты-исследователи. Для нас важно то, что елка стала или становится элементом польской обрядности (как и обрядности некоторых других народов), что она связана с определенными эмоциями и вызывает определенные переживания.

Повторим еще раз: нет такого «чужого», которое при определенных условиях не могло бы стать своим, и, с другой стороны, любое «свое» когда-то могло являться чужим. Нет никакого смысла ссылаться здесь на критерий генезиса. Игра в психологические и характерологические исследования приведет нас на бездорожье туманной метафизики. Жизнеспособная культура черпает свои соки из разных источников, вбирает и преобразует себе во благо самые разные ценности. Периоды величайшей культурной экспансии являлись одновременно периодами всестороннего и смелого использования всех «чужих» ценностей. Безусловно некоторые «свои» ценности в это время дремали или воспринимались как архаичные. Но развитие культуры есть постоянная переоценка ценностей, творческий приток одних и отток других. Страх перед чужим, если он не представляет собой средство самозащиты, лишь в некоторых случаях оправданное, сопровождается культурным застоем, ослаблением творческой потенции данной среды. В каждую эпоху живые и прогрессивные элементы жадно улавливают «новинки», элементы же старческие консервируются, замыкаются в кругу так называемого «своего».

Как правило, это защищаемое «свое» на самом деле еще недавно являлось чужим. Иные наши художники и критики искусства, борющиеся с современной французской живописью как якобы духовно нам чуждой, противопоставляют ей как пример проявления «своего» импрессионистскую или предимпрессионистскую живопись, которая пришла к нам из Парижа и Мюнхена, только на несколько десятков лет раньше. Старошляхетский сарматизм видел воплощение польскости в подбритых чубах, в кривых саблях, в контушах, то есть во всем том, что, безусловно, имеет отнюдь не польское происхождение.

Своим и отечественным считается то, что данная среда в свое время приняла и ассимилировала. Чем меньше она способна к дальнейшей культурной экспансии, с тем большим недоверием относится к новым ценностям, трактуя их как чуждые. Ранее принятый набор ценностей определил характер среды, ее облик, стал формой, в которой она воплотилась.

Лозунг борьбы с чуждыми ценностями зачастую декларируется как выражение страстной заботы о развитии культуры. Это забота фальшивая, и результатов она не даст. Жизнеспособное общество будет впитывать ценности вне зависимости от их происхождения. Общество нежизнеспособное замкнется в имеющихся и, возможно, защитит «свое», однако окажется не способно к развитию. Сознательная и целенаправленная борьба с чуждостью приводит к антикультурным последствиям и становится орудием, чаще всего невольным, прогрессирующего варварства.

 

 Перевод Ирины Адельгейм

A.Hertz. Swojskość i obcość, „Wiedza i życie”, 1934, nr.2, s.121-129.