Новая Польша 6/2002

СВЕТ С ВОСТОКА

Журнал “Вопросы философии”, некогда бастион диалектического материализма, в апреле 1996 г. опубликовал апостольское послание Иоанна Павла II “Orientale lumen” (“Свет Востока”), посвященное восточнохристианской духовности. Чтение этого выдающегося произведения сегодня не может оставить равнодушным ни русского, ни украинского исповедника православия. Это пастырское послание, говорящее о православной мистике и богослужебных и монашеских традициях, стало, можно сказать, литературно-богословским и духовным апогеем со чувствования и со понимания православия нынешним Папой. Да и весь католический Рим до сих пор еще ни разу не описал так проникновенно, как это сделано в папском послании, мистическое и аскетическое наследие православного Востока. Это хорошо отметил Сергей Хоружий во вступлении к публикации в “Вопросах философии”: “Православная икона, литургическая музыка, аскетическая традиция осознаются (в апостольском послании “Свет Востока. — Г.П.) в качестве ценностей, внятных для католического сознания и способных питать его. Сближение становится внутренним и не может не приводить к осознанию общего духовного корня двух традиций, к созиданию единства христиан изнутри. (...) Выбор тем и акцентов тут очень точен. Эсхатологизм и холизм (религиозное осмысление телесности, материи, космоса), идеал обожения, стержневая роль сферы подвига, монашеско-аскетической традиции — все это действительно ключевые моменты православного миросозерцания; то, как представлена здесь православная традиция, не расходится с ее собственным пониманием себя”.

Исходя из евангельского образа “посетил нас Восток свыше” (Лк 1,78), т.е. образа Самого Основателя христианства, Иоанн Павел II говорит о “свете с Востока”, который за много веков до этого воссиял из Иерусалима (Ис 60), чтобы потом через апостолов распространиться ко всем народам. Напоминая, что многие народы “гордятся тем, что первым свидетелем Христовым имели кого-нибудь из апостолов”, Папа имеет в виду и предание, сохранившееся со времен Киевской Руси. Согласно “Повести временных лет”, на русской земле пребывал апостол Андрей Первозванный. Сначала он благовествовал в Византии и на берегах Черного моря, а затем из Корсуня (Херсонеса) в Крыму достиг тех мест, где позднее выросли Киев и Новгород. В “Свете Востока” возвращается мотив “славянского Папы”, продолжателя миссии Кирилла и Мефодия:

“Как сын одного из славянских народов я особенно сильно слышу в своем сердце призыв тех народов, к которым прибыли святые братья Кирилл и Мефодий — достославный пример апостолов единства, — возвещавшие Христа в поисках общения Востока и Запада, несмотря на трудности, которые уже тогда противополагали друг другу оба эти мира. Я часто приводил в пример их труды, обращаясь ко всем их детям по вере и культуре”.

В “Свете Востока” Папа производит как предварительное описание (православных традиций), так и критическое суждение (о вредном “духе разделения”), выдвигает постулаты (лучшего взаимопонимания между православными и католиками, которое может происходить, в частности, путем сотрудничества “сестринских приходов”) и, наконец — last but not least, — дает указания (чтобы католические миссионеры в России не пользовались своим материальным превосходством над православными братьями). Папское описание носит богословско-практический характер: Иоанн Павел II переходит, как сказано в заглавии второй части послания, “От познания к встрече”. Однако, чтобы это взаимопонимание католиков и православных вообще наступило, автор “Света Востока” должен был обратиться к самым основам православного предания, которое он желал понять в неизменном по существу и динамичном по форме диалоге христианских поколений. Приведем еще одну цитату из “Света Востока”, которая хорошо показывает, как именно Иоанн Павел II согласует уважение к единому неизменному церковному Преданию с критическим суждением о косных традициях поместных Церквей, часто составляющих лишь скромное дополнение к идеологии национальной исключительности:

“Мы часто чувствуем себя замкнутыми в пределах настоящего времени: человек словно утратил сознание принадлежности к истории, которая ему предшествует и после него продолжается. (...) Предание есть наследие Церкви Христовой, живая память о Воскресшем, Которого встретили и Которого возвещали апостолы; они передали живую память о Нем своим преемникам, непрерывность линии которых гарантируется апостольским наследованием через рукоположение — вплоть до сегодняшних епископов. Эта живая память выражается в историческом и культурном наследии каждой Церкви, воздвигнутой как на свидетельстве мучеников, отцов Церкви и святых, так и на живой вере всех христиан на протяжении веков, вплоть до наших дней. Речь идет не о повторении неизменных формулировок, но о наследии, сохраняющем живой, изначальный керигматический ствол. Предание хранит Церковь от опасности усвоить лишь изменчивые мнения и гарантирует их достоверность и непрерывность.

Когда практику и обычаи, присущие той или иной Церкви, рассматривают как нечто нерушимое, это несомненно угрожает Преданию тем, что оно лишается своего характера живой, возрастающей и развивающейся действительности, приданного ему Духом Святым, для того чтобы оно обращалось к людям всех времен”.

Как в деле апологии национальной разнородности в Церкви, так и в своем решительном противостоянии признанию отдельных традиций за стоящий превыше истории абсолют Папа ищет союзников в лице Кирилла и Мефодия:

“Подход обоих солунских братьев характерен для христианской древности, для стиля деятельности многих Церквей; Богоявление возвещается так, как надо, и становится вполне понятным, когда Христос говорит языками разных народов (...) Этот пример учит нас, что если мы хотим избежать возрождения разных видов партикуляризма, а также радикального национализма, то должны понять, что благовествованию необходимо быть глубоко укорененным в специфике культур и одновременно открытым ко включению во всеобщность, которая основана на обмене дарами ради взаимного обогащения”.

Папа с полным со чувствием и пониманием одну за другой описывает православные традиции: исихазм, апофатическое богословие, литургию, монашескую жизнь в ее двух видах, принцип “обожения”, принцип “высокой оценки женского элемента в Церкви” и фигуру “духовного отца”. По отношению к каждой отдельной культуре, как он пишет, “христианский Восток играет исключительную, привилегированную роль, ибо он составлял изначальную среду рождающейся Церкви”. Православное богослужение, синкретически соединяя образ, слово и звук, несомненно составляет один из центров восточного христианства. Еще крестивший Русь св. Владимир принял византийский обряд по совету своих послов, которые в восторге рассказали ему: “И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве”. Опираясь на традиции Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, а также Климента Александрийского, Иоанн Павел II считает, что литургия “интегрально наделяет ценностью личность”, в состав которой входят также плоть и чувства, призванные чтить Бога. Даже в этом литургическом контексте Иоанн Павел II хочет примирить человеческую “имманентность” с Божественной “трансцендентностью”:

“В литургии плоть также призвана поклоняться, а красота, которая на Востоке представляет собой один из самых замечательных способов выражения Божественной гармонии и образец преображенного человечества, явлена везде: в формах храма, звуках, красках, свете, запахах. Длительное богослужение, повторяющиеся ектеньи — все это выражает постепенное отождествление всей личности с отправляемой мистерией. Церковная молитва уже тем самым становится участием в небесной литургии, залогом окончательного состояния блаженства. Это наделение ценностью личности, включая ее рациональные и чувственные элементы, в “экстазе” и имманентности, очень нужно сегодня, ибо составляет замечательную школу понимания смысла сотворенных вещей: они не абсолют, но и не вместилище греха и нечестия. В литургии вещи являют свою собственную природу дара, который Творец дарует человечеству: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма” (Быт 1,31)”.

Киновия и отшельничество — две формы монашеской жизни на Востоке, не такой многообразной, как в Европе. Первая идет от Пахомия Великого и Василия Великого и осуществляет евангельские принципы в общежительстве; вторая — это жизнь пустынника (анахорета), так жили, например, Антоний Великий и Макарий Египетский. Однако Иоанн Павел II видит единство обеих православных форм монашеской жизни, говоря, что “разные формы монашеской жизни, от строгой киновии (...) до самого твердокаменного отшельничества (...) скорее соответствуют различным этапам духовного пути, а не разному выбору состояния жизни. Все они составляют монашество как таковое, независимо от того, в какой форме оно выражается”. В контексте восточного монашества Папа говорит о фигуре православного монаха, вновь стремясь примирить “имманентность” с “трансцендентностью”. Он пишет, что монаху “дано иногда (...) созерцать этот мир, уже преображенный обожающим действием Христа, Который умер и воскрес”.

Принцип высокой оценки женского элемента в Церкви, на который — в связи с православным монашеством — обращает внимание Иоанн Павел II, вытекает и из его собственной картины христианства, которую часто называют “мариинской”, а также из богословского восприятия смысла истории. Напоминая “прекрасное свидетельство монахинь на христианском Востоке”, Папа подчеркивает, что “оно дало образец высокой оценки женского элемента в Церкви, преодолевая даже умонастроения своего времени”. Пожалуй, следовало бы написать отдельную книгу о мариологии Иоанна Павла II и ее связях с культом Пречистой Девы на Руси. О том, как велик был этот культ, свидетельствует, например, популярность в Киевской Руси византийского апокрифа XII века “Хождение Богородицы по мукам”. Матерь Божия, тронутая стонами грешников в аду, испрашивает у Отца и Сына освободить их от мук от Страстного четверга до Пятидесятницы. Тут привходит еще проблема православной “софиологии”, т.е. мистического учения о Софии Премудрости Божией, т.е. женском аспекте Бога, в древнерусском христианстве нередко выступающего как личность.

Обожение (греч. теозис), в котором “человек становится Богом”, резко отличается от возвращения к безличному Единому у Плотина, не говоря уже о его принципиальной противоположности — идеи секулярного обожествления, сформулированной в середине XIX века Людвигом Фейербахом. О. Иоанн Мейендорф говорит в этом контексте о “жизни во Христе” и “в общении Духа Святого” и выводит принцип “обожения” из халкидонского догмата о божественной и человеческой природе Христа, толкуя его в духе “трансцендентного персонализма”: “Пантеизм, побег от истории и платонический спиритуализм — очевидные опасности, а православная халкидонская теория, сознавая их, обосновывает положительную концепцию человека как существа, призванного к неустанному преодолению своих собственных ограничений как тварного. Истинная природа человека считается в ней не “автономной”, а такой, предназначение которой — участие в божественной жизни, которая стала ему доступна во Христе. В согласии с этой концепцией человек может исполнить свою роль в сотворенном мире лишь тогда, когда сохранит нетронутым “образ” Божий, который с самого начала был частью самого человечества”. Иоанн Павел II в согласии с Преданием выводит принцип обожения из учения каппадокийских отцов Церкви, которые в этом пошли вслед Иринею Лионскому, еще под конец II в. говорившему, что “Бог стал Сыном Человеческим, чтобы человек стал сыном Божиим”. Один из них, Григорий Нисский, связывал взлет человеческой души к Богу — никогда, однако, не достигающий предела — с систематическим удалением всего не-Божиего. Говоря о принципе “обожения”, Иоанн Павел II ссылается также на Николая Кавасилу и его трактат “Жизнь во Христе”, где мы читаем, что “люди стали богами и сынами Божиими”, а “прах вознесен до такой степени славы, что в почитании и божественности равен природе Божией”.

Приближаясь к концу этих заметок о том, как объясняет Иоанн Павел II основные аспекты православной духовности, я хотел бы еще раз напомнить о фигуре духовного отца — того, кто в религиозной практике восточных славян играет одну из центральных ролей. Можно даже сказать, что вопреки традиции славянофилов, рассматривавших Церковь как своего рода мистико-анархическую общину, каждый участник которой имеет равный удел в нравственно-религиозной жизни, православный духовный отец восстанавливал в восточном христианстве принцип авторитета. Здесь Иоанн Павел II переходит от описания традиций к сегодняшнему положению и формулирует тезис о том, что православный духовный отец, который выполнял роль “детоводителя” по отношению к монахам (“пути монаха обычно определяет не только личное усилие — он поддерживает связь с духовным отцом, которому вверяется с сыновним доверием, убежденный, что в нем явлено благое, но требовательное отцовство Бога”), может представлять образец и для современного человека, искушаемого и нередко поддающегося на соблазны духовных лжеотцов:

“Восток особым образом учит нас, что есть братья и сестры, которым Дух Святой уделил дар духовного водительства: это драгоценные точки опоры, так как они смотрят оком любви, таким же, каким всегда смотрит на нас Бог. Речь идет не об отказе от своей свободы и подчинении чужому руководству — речь идет об использовании знания сердца, этого истинного дара благодати, чтобы в поисках путей к истине получить помощь, уделяемую мягко и решительно. Наш мир нуждается в отцах. Часто он отвергал их, ибо они казались ему мало заслуживающими доверия или же их модель казалась устарелой и малопривлекательной для сегодняшнего склада ума. Однако новых отцов ему приходится находить с большим трудом, и поэтому он страдает страхом и неуверенностью, не имея образцов и точек опоры”.

Здесь, подчеркнем еще раз, Иоанн Павел II переходит с высокого уровня со понимающего описания на еще более высокий уровень духовного делания. Ибо главной целью “Света Востока” было охватить синтезом то живое и великое Предание, которое соединяет друг с другом “два легких” христианства и одновременно показывает будущие пути взаимопонимания. Сколь драматично и убедительно прозвучало почти личное — прибавим, по духу совершенно близкое Владимиру Соловьеву — признание Папы в том, что он каждый день испытывает все более страстное желание заново проследить историю Церкви и написать (“наконец”) историю “нашего единства”. Так мы вместе с Иоанном Павлом II вернулись бы во времена, “когда после смерти и воскресения Господа нашего Иисуса Благая Весть распространилась в самых разных культурах, между которыми начался необычайно плодотворный обмен”. И “хоть не было недостатка в трудностях и конфликтах, послания святых апостолов (см. 2 Кор 9,11-14) и труды отцов Церкви указывают на тесные, братские связи между Церквями, которые сохраняли полное общение веры и в то же время взаимно уважали специфику и особый облик друг друга. (...) Первые вселенские соборы — красноречивое свидетельство этого прочного единства и разнообразия”.

Вторая из двух главных частей послания “Свет Востока” носит название “От познания к встрече” и — через “опыт единства”, через “встречи, познавание и сотрудничество” — завершается “общим паломничеством к Orientale lumen”. Ни в одном другом из папских “славянских” документов нет такого прекрасного описания православной духовности, и в то же время нигде больше мы не найдем столь точных указаний о том, как наше знание о духовности православных собратьев может стать вступлением к конкретным делам примирения. Иоанн Павел II отмечает, что христиане — как католики, так и православные — в силу взаимного непонимания и разделений лишили мир общего свидетельства, которое могло предупредить многие драмы и даже изменить ход истории: “Грех нашего разделения тяжек”. На христианах лежит особый долг давать совместное свидетельство людям своего времени, в том числе и тем, кто стоит вне Церкви. Особенно сокрушается Иоанн Павел II над фактом “взаимного исключения из общего участия в Евхаристии”.

С польской же точки зрения, православно-католический экуменический диалог мог бы содействовать и русско-польскому примирению. Послание Папы обращено к епископам, духовенству и верующим, прежде всего напоминая, что изменение хода истории может начаться на уровне рядового католического прихода, в том числе и польского. Следующая цитата не только рисует нам представление Папы о том, как надо действовать, но и — что, вероятно, очевидно, каждому, кто знает польскую церковную действительность второй половины 90 х и так или иначе старается в ней участвовать, — позволяет прийти к выводу, что приводимый ниже призыв Иоанна Павла остался практически без отклика:

“Важно, чтобы церковные общины в разных формах и более широко включались в эти встречи и взаимный обмен. Мы знаем, например, насколько конструктивными в деле культурного и духовного взаимообогащения, а также в творении дел милосердия могут оказаться контакты между приходами-“близнецами””.

Еще одной очень важной практической рекомендацией Папы было ликвидировать “известную напряженность между Римской Церковью и некоторыми Церквями Востока”, которая “затрудняет совместное шествие к единству в духе взаимного уважения”. Речь шла о том, чтобы при пастырском окормлении католиков на территории бывших коммунистических государств не использовать западного материального превосходства над существующими там бедными православными общинами.

Беда нам, если обеспеченность одних станет для других причиной унижения или бесполезного и огорчительного соперничества (подчеркнуто мной. — Г.П.). Со своей стороны западные общины должны там, где это возможно, осуществлять социальные программы вместе с братьями из восточных Церквей или помогать им в осуществлении того, что предпринимают они на службе своим народам; во всяком случае пусть они на территориях, где действуют и те и другие, никогда не ведут себя с пренебрежением к трудолюбивым усилиям, предпринимаемым восточными Церквями, заслуги которых тем выше, чем более ограничены их возможности”.

Размышления о послании “Свет Востока” можно завершить напоминанием о богословской надежде Иоанна Павла II, или, собственно говоря, его созидательной уверенности, обращенной к будущему:

“На Востоке каждый день снова встает солнце надежды, свет, возвращающий роду человеческому бытие. С Востока, в согласии с прекрасной метафорой, вернется наш Спаситель (см. Мф 24,27)”.

И на этой — дай ей Бог исполниться — метафоре можно уже закончить эти размышления о “Свете Востока”, где богословие славянского экуменизма Иоанна Павла II дополнено чарующей красотой формы.