Новая Польша 6/2010

ВЫПИСКИ ИЗ КУЛЬТУРНОЙ ПЕРИОДИКИ

Я решил нарушить принцип делать выписки исключительно из самой свежей прессы. Время такое: после смоленской катастрофы идет довольно вялая предвыборная кампания, вдобавок заглушенная гигантским наводнением.

«Коль тревога — взывай к Богу», — есть такая старая польская пословица. Вопросы веры, ее кризиса, попыток переоценки или углубления не принадлежат исключительно специальным или тем или иным образом связанным с Церковью изданиям — «Тыгоднику повшехному», «Знаку» или «Вензи» (называю самые известные), но вращаются в широком дискурсе о состоянии польского культурного сознания, в том числе и религиозного. Наиболее выразительно это проявляется в поэзии, которая, впрочем, как подчеркивал в свое время ее выдающийся переводчик на немецкий Карел Дедециус, имеет свое сильное представительство среди духовенства: от Кароля Войтылы, затем Станислава Пасерба, Вацлава Ошайцу, Яна Твардовского и до новой смены молодых священников-поэтов. Религиозные темы современной поэзии особенно сильны сегодня. Несколько хуже в прозе, где вопросы веры и сомнения появляются довольно редко и дискретно.

Тем более обращает на себя внимание факт, что эта тема в последние месяцы находит место на страницах светских журналов. Так, выходящий в Лодзи ежемесячник «Тыгель культуры» («Тигель культуры», 2009, №11-12/) собрал обширный блок текстов, озаглавленный «Проблемы со знанием, проблемы с верой», а последний номер варшавского литературного журнала «ЛитеРацъе» (2010, №1; слово «рацъе» значит «соображения») представил подборку материалов, обозначенных общим названием «Постхристианство».

Христианство, как это происходит уже два тысячелетия, несет ощущение кризиса, что, в моем понимании, означает очередные взлеты и пересмотры. Одно не подлежит сомнению: вопрос о том, как и можно ли вообще жить без Бога, возвращается в этом пространстве с достойной удивления регулярностью. Не подлежит также сомнению, что для Запада характерна довольно сильная секуляризация. В связи с этим на страницах «Тигля культуры» Яцек Квасневский в очерке «Любовь, случайность или тайна?» пишет:

«Человек Запада по-прежнему жаждет Бога и ищет Бога. Возможно, не Того из скучных проповедей, катехизиса и святых икон. Большинству из нас проблема Бога не принесет бессонницы, но, будучи «вызванными к доске», мы обнаруживаем в себе веру, хотя часто далекую от догматов. Несмотря на все различия между странами, поколениями, уровнями образования и пестуемыми традициями, вопрос о Боге остается. Но звучит он тише. Секуляризация делает свое. По отношению к Церкви и организованным, традиционным формам культа мы набираем всё б?льшую дистанцию, но это не доказательство утраты жажды трансцендентного.

Богословы, особенно протестантские, и культурологи показывают, что таким явлениям, как десакрализация и дехристианизация, одновременно сопутствует возникновение новых форм поиска трансцендентного. Теодор Лукман назвал это невидимой религией. Она создается вне официального канона, перемещается в не слишком формализованные институты (например, клубы, фонды). Сфера священного, оставаясь вполне очевидной, определяется индивидуально. Возникает частная религиозность, называемая религиозностью скрытой, дисперсной, субъективной. В течение последних сорока лет зафиксировано очень много движений и явлений, направленных на поиск трансцендентного и поклонение ему вне традиционных религиозных институтов. Невидимая религия подтверждает тезис о человеке как религиозном существе, но одновременно становится серьезным вызовом для христианства. Поиск смысла и трансцендентного вне Церкви и официальных структур не устраняет трудных вопросов. Скорее, наоборот. Новая, слабо институционализированная религиозность, не скованная догматами, такие вопросы ставит смелее. Например о Божьей любви. Если Бог нас любит и всё время вмешивается в мир, чтобы его совершенствовать, почему Провидение допускает столько страдания?»

Далее в очерке говорится:

«Чтобы не ставить под сомнение всесилие и любовь Божии при условии наличия зла, необходимо объяснить удивительное, избирательное действие Промысла Божия. Промысел здесь ключевая проблема. Ведь если бы Бог вел себя как Великий Часовщик и после завода мировых часов дальше бы их не трогал, Провидению было бы нечего делать, и не возник бы наш вопрос: почему одним Ты, Боже, помогаешь, а мимо несчастий других словно проходишь безразличным? Поскольку, однако, Промысел действует, то это дополнительно затрудняет оправдание Бога в связи с существованием зла в мире. С моей точки зрения, Он действует произвольно и часто дурно, просто аморально. Как это примирить с утверждением о Его любви?

Я предлагаю разрешить эту дилемму утверждением, что любовь Божия реализуется одновременно в двух совершенно разных временных уровнях и масштабах действия. Назовем эти уровни: один — глобальной перспективой, второй — индивидуальной. Оба между собой тесно связаны, а сомнения в Божьей любви и всесилии или отрицание этих атрибутов Божиих в связи с существованием зла проистекают из непонимания, чего от каждого из этих уровней следует ожидать. В глобальной перспективе с горизонтом в сотни тысяч, а быть может, миллионы лет, Большой Божественный План Спасения посредством действия Промысла постепенно ведет мир к окончательному добру. Осуществляя это, Бог руководствуется любовью, но это любовь к целокупному творению. Он руководствуется также принципом рациональности действия, то есть стремится достичь запланированного конечного результата с помощью минимальных средств, то есть наименьшим вмешательством Провидения. (...)

Любовь Божия, реализуемая в этой глобальной перспективе, нам непонятна, ибо касается конечного добра в какой-то отдаленной временн?й перспективе. Живя короткий миг, трудно оценить смысл действий, рассчитанных на сотни тысячелетий или миллионы лет. Мы всегда оцениваем то, что видим, из нашей временн?й перспективы. И, по оценке столь эфемерных существ, как мы, Божий Промысел непонятен и совершенно произволен. Допустим, мы говорим о Шоах, а Церковь нам скажет, что тот или иной сподобились чудесного спасения. (...) Божья любовь в глобальном масштабе, непонятная для человека и превышающая его логику, проявляется одновременно в людском масштабе как направленное индивидуально каждому из нас обетование неслыханно щедрой компенсации за перенесенное зло».

И в конце:

«Представленное выше предложение — это, в принципе, богословие Промысла Божия и одновременно новая форма теодицеи, т.е. оправдания Бога в связи с физическим и моральным злом в мире. Это богословие, потому что это попытка понять «тайну» Промысла Божия. Это новая теодицея, так как учитывает не только классические элементы (всемогущий и добрый Бог — и зло), но также и Промысел Божий, то есть активное действие Бога в истории. Действие Промысла обычно пропускается в теодицеях, что неверно. Его надо учитывать, ибо, хотя оно и дополнительно осложняет защиту тезиса о Божией любви, этот вопрос нельзя замалчивать и делать вид, что проблемы не существует, или ограничиться неисповедимостью путей Господних».

А на страницах «ЛитеРаций» Зыгмунт Бауман говорит в интервью, озаглавленном «Постхристианство... или»:

«Лично я держусь дефиниции Лешека Колаковского, который источники феномена религиозности усматривал в утверждении о человеческой несамодостаточности (...). «Светскость» была бы тогда противоположностью понимаемой таким образом «религиозности», то есть проявлялась бы в объяснении природных явлений без отсылок к Божьим намерениям и в изложении человеческой истории без объяснений Божьей волей. Такая «светскость» не только не совпадает с атеизмом, но и вообще делает невозможным занять какую-либо позицию по вопросу о бытии Божием; такой спор превращается в несущественный для познания мира и места в нем людей. Единственное, что такая «светскость» осознанно постулирует, — это способность людского разума к полному объяснению мира и полному пониманию логики человеческой истории; иными словами, она пренебрегает существованием вопросов, по сути своей недоступных людскому познанию и пониманию. Если наш человеческий разум действительно способен охватить вселенную, вопрос бытия или небытия Божия оказывается несущественным для полной инвентаризации мира и попыток улучшить положение людей в мире».

Далее Бауман затрагивает вопросы добра и зла:

«Христианство, подобно другим ответвлениям постбиблейской религии, — это прежде всего способ жизни-после-изгнания-из-рая; жизни после вкушения плода с древа познания добра и зла и при неумолимой и невыносимой недоступности древа жизни (или бессмертия): способ жизни существ, осознающих собственную смертность и ничтожность предназначенного им срока жизни, но также и альтернативы зла и добра, то есть возможность прожить это время по-разному. Примирение этих двух сознаний — нелегкое дело. Можно подозревать, что и невозможное... Наверное, это единственный вопрос, в столкновении с которым нельзя обойтись без расчета на Бога, даже при признании человеческой самодостаточности. Христианство было попыткой (пожалуй, самой удачной) примирения этих двух сознаний таким образом, чтобы оказалось возможным, так сказать, безопасное плавание между Сциллой квиетизма и Харибдой carpe diem.

Христианство сделало невыносимо краткую, в общем-то, жизнь (всегда слишком краткую по сравнению с чудовищной вечностью мира) временем весомым, важным, полным смысла — предопределяющим форму вечности (и единственным моментом, предопределяющим эту форму). Оно придало людскому выбору и поступку измерение, которого они иначе не имели бы: сделало различение добра и зла центральным вопросом земной жизни, орудием контроля смертных существ (вдобавок заклейменных печатью первородного греха) над их вечной судьбой и орудием спасения от бессилия. Но при этом христианство поставило нравственную личность, причем раз и навсегда, на перепутье. Одна дорога вела к жизни, полной беспокойства и угрызений совести, отягощенной невыносимым грузом ответственности гнетуще неопределенного содержания и подавляюще неясных пределов. Вторая обещала уберечь от мук неуверенности и от вызовов, превосходящих человеческие силы, — но в мире однозначных предписаний и запретов, сужающих до минимума область индивидуального выбора и область сомнений, с которыми иначе пришлось бы бороться в одиночку, а в данном случае разрешаемых властью безошибочной и гарантирующей спасение от последствий ошибок в обмен на послушание. (...) В нашу эпоху декретированного индивидуализма и фрагментации личности (и на нашей возделанной христианством почве) чувство «несамодостаточности», из которого возникла потребность в Боге и которое затем привело к конструированию Бога, вызывает лихорадочные попытки заполнить дыры после societas или communitas неожиданным absconditae. Одиночество нас пугает, паника охватывает при мысли о самом себе как единственном собеседнике, ибо тогда (...) мы увидим пустоту там, где должна показаться личность».

В заключительной части интервью Бауман говорит:

«Что бы ни означало неизлечимо противоречивое и спорное понятие «культура Запада», оно выковывалось и закалялось в христианской кузнице. Это родимое пятно проявляется в каждой детали, вместе с добавкой импортированных извне, в иных кузницах выполненных элементов, и в их переработке в ходе абсорбции и освоения. Христианство без «западной культуры», в сущности, немыслимо, но то же самое относится и к «западной культуре» без христианства. Яйцо и курица? А может, всё-таки не яйцо и курица. Некоторые комментаторы придают большое значение тому факту, что все три постбиблейских монотеизма были импортированы Западом из Азии, где они родились, в то время как в географической колыбели «западной культуры», в Греции и в Риме, всевластно царило многобожие... (...) Экуменизм был с самого начала, с миссии ап. Павла, христианской идеей; более того — идеей, конституирующей христианство как несомую граду и миру весть, что в грядущем Царстве Божием не будет разницы между эллином и иудеем. (...) Если идея экуменизма была извлечена со склада дел несколько спекулятивных и теорий, принимаемых аксиоматически, и помещена затем в цепь доктринальных дискуссий, то, скорее, не из-за смысла содержащегося в ней послания, а по причине преобразований его адресатов, а стало быть, и возможных способов реализации. Да и «град» и «мир» не таковы уже сейчас, как когда-то, — это еще в 1928 г. Пий XI отметил в энциклике «Mortalium Animos». С одной стороны, «град» сегодня, как правило, — конгломерат диаспор, весьма разнородных по обычаям и верованиям, но живущих повседневно в близком соседстве и изо дня в день общающихся между собой (то есть волей-неволей влияющих друг на друга и подвергающихся влияниям). А «мир» разросся до размеров планеты, что не могло не выявить его бесперспективно, безнадежно полицентрической сущности, обнаженной всё более очевидным банкротством монологических эксцессов из эры территориальных претензий и колониализма. На глобализированной планете реализация экуменического послания может осуществиться только в диалоге: единственной вообразимой альтернативой остается отказ от экуменизма».