Польскость, но какая?

Стыдно сказать, но задача, состоящая в определении «польскости», кажется мне довольно странной и весьма щепетильной. «Польскость» как тема размышлений требует, прежде всего, задуматься о том, что же должно означать это понятие: «национальный характер», специфические особенности культуры, образ мысли? Состояние сознания? Чьего? «Всех» поляков? «Настоящих» поляков? «Избранных» поляков? А может быть, все-таки «польскость» — это черты, которые полякам приписывают другие: немцы, французы, норвежцы или эстонцы? А если так, то как их привести к общему знаменателю? Ведь мексиканцы видят одним образом, евреи — иначе, а новозеландцы — совсем по-другому.
Как видите, уже в самом начале мы имеем дело со страшным материй смешением1. Вдобавок, даже если принять, что «польскость» — это определение состояния некоего «национального самосознания», то непонятно ни то, когда, собственно, эта «польскость» объявилась на нашей планете, ни как она будет выглядеть, когда от поляков останутся одни воспоминания. Верно писал Януш Тазбир: «Начиная со времен Мешко I и заканчивая Второй Речью Посполитой, лишь часть людей, которые, объективно говоря, были поляками, отдавала себе в этом отчет»2. Чтобы еще больше усложнить вопрос, добавим, что не до конца ясно, кто, «объективно говоря», мог бы принадлежать к числу поляков: те, кто сами себя считали поляками, или те, кого мы сегодня поляками называем? Во втором случае немаловажным кажется вопрос: кто обладает мандатом, чтобы судить о чьей-то «польскости» либо из этой «польскости» исключать? На чем основан этот мандат?
Сплошные проблемы — тем более что, вероятно, в разные эпохи понятие польскости обозначало разные вещи. Чем была эта «былых поляков вольность и гордыня»3, от которой поэт хотел уберечь в неволе их потомков, предостерегая, что верность идентичности, понимаемой таким образом, принесет «пeтлю, и бревно, и две опоры» да «женщины недолгие рыданья»? Отождествлять ли Польшу с той Сарматией, представителем которой — «Sarmatiae orator regis»4 — многие годы оставался при испанском дворе Ян Дантышек5?
Придется ли нам согласиться с тем, что писал Конрад Цельтис6, прочно связанный с Польшей, как и певец наших пейзажей Каллимах, в (латинском) стихотворении «О роже сарматок»:


Девы в стране той дурны широкой сарматскою рожей,
Ярко на лицах горит блеск лишь отверстых зениц,
Хочет за очи одни любая красоткой считаться,
Ибо ланиты ее бледность покрыла, как тень.7


И как это сочетается со всеобщим убеждением соотечественников в том, что «лучший витамин — это польские девчата»8?
И что общего у этой Сарматии с современной Польшей? И есть ли вообще смысл — помимо того исторического эпизода, в котором нам довелось сегодня жить — говорить о «нации» как об исторически постоянном явлении?
Пока что одни вопросы, к тому же такие, на которые нет однозначного ответа. И все же, кое-что кажется интересным, а именно: мы в Польше думаем о «польскости» интенсивней и чаще, чем испанцы об «испанскости» или шведы о «шведскости». Причин, конечно, много, но одной из наиболее важных остается то, что как раз тогда, когда в Европе начали формироваться идеи национальных государств, польский народ был лишен политической экзистенции. Так что, если «французскость» развивалась свободно, ощущая себя сильной и не подверженной угрозам сущностью, так же, как с самого начала вела себя «английскость», то «польскость» была вовлечена — именно тогда, когда должна была становиться «польскостью» в современном смысле — в диалектику несвободы и страха за собственное существование. Можно рискнуть заявить, что — за исключением перерыва на межвоенную суверенность — «польскость» пробилась к независимости лишь после 1989 года. Но, пробившись к ней, она все еще не сумела — а возможно, вообще не может — отбросить балласт формы, в которой она была заточена в рабство. Здесь мало помогают призывы — прямо артикулируемые Марией Янион — отбросить «романтическую парадигму», во всяком случае, так ее преобразовать, что «сам романтизм изменит свой способ существования»9
На вопрос о собственной идентичности — ведь, в конце концов, можно и так трактовать вопрос о «польскости» — нет единого и неизменного ответа. Более того, этих ответов много, и их формируют самые разнообразные факторы. По-своему определяет свою «польскость» тот, кто демонстрирует ее в Америке, по-своему тот, кто живет в Казахстане, еще иначе определяют ее люди, остающиеся на родине. Но и в исторической перспективе «польскость» изменяется, ей постоянно находят новые определения, новые интерпретации.
Имеет смысл дополнить два понятия — отчизны и чужбины — еще одним, которое только на первый взгляд является неологизмом, возникшим в пространстве литературных игр: «сынчизны»10 Гомбровича. «Сынчизна» кажется здесь попыткой расправиться с «неудобным наследством» нашей литературы, о котором пишет Лидия Бурская11 . Достойным внимания выглядит отношение исследовательницы к трилогии Сенкевича, в которой, правда, как она пишет, «романтизм “низко пал”», но, в то же время, ей трудно дать однозначную оценку: «Так была ли «Трилогия» спасительной для “души народа” педагогикой? Не знаю. На одну чашу весов я кладу сердитые и справедливо критические голоса Бжозовского, Гомбровича и тех, кто отождествлял польскость с иными ценностями, нежели Сенкевич. На другую — несколько поколений поляков, которые поднимались на призыв «Трилогии», чтобы воплотить наяву ее сон о Безгрешной либо умереть»12. Что касается второго вопроса — можно добавить — свидетельством могло бы послужить количество почерпнутых из трилогии псевдонимов, использовавшихся в подполье. Однако вопрос, конечно, намного серьезнее. Спор о Сенкевиче, вызванный очерком автора «Фердидурки», имеет неоценимое значение, так как ставит вопрос о поляках как субъектах истории.
«Сынчизна», которую защищает Гомбрович от отчизны (не выступает против, но защищает от!), должна создавать пространство индивидуальной свободы, индивидуального «хочу». Польскость здесь — дело свободного выбора, а не коллективного наследия. Ты сам определяешь ее форму и сам несешь за нее ответственность. Это проект польскости, свободной от комплексов, но свободной и от навязанных традицией обязанностей, от «неудобного наследства». Он писал в «Дневнике»: «Отчасти я чувствую себя Моисеем […]. Сто лет тому назад литовский поэт выковал форму польского духа, сегодня я, как Моисей, вывожу поляков из рабства этой формы, вывожу поляка из него самого». Весьма проницательно интерпретирует позицию Гомбровича Марта Пивинская, утверждая, что он выводит поляка — а единственное число здесь имеет основополагающее значение — «из “польской формы”, из того “отцовско-отечественного”, что является метаязыком этой культуры»13. Это означает, конечно, попытку сформировать новый метаязык или — что, наверное, точнее — новые индивидуальные метаязыки. Но не означает, как это иногда воспринимается, отказа от самого языка «польскости», того, что составляет ее текстуальность, телесность.
Однако этот комплекс вопросов довольно трудно перевести на язык социальной практики, в особенности, политики. Это пробует сделать Анджей Менцвель, интерпретируя написанное Густавом Герлингом-Грудзинским предисловие к «Книгам польского народа и польского паломничества», и тем самым стремясь очертить основные идеи создателей парижской «Культуры»: «Мицкевич здесь должен […] быть “преодолен и обновлен”, а романтизм отдаляется и принимается очищенным. То, что следует принять — не проявление жертвенного страдания, а представление об исторической задаче. Коррелятом этой задачи становится не мистическое свойство нации, а “идея польского государства”. Эта идея, в свою очередь, должна переплестись с современными ценностями — солидарностью народов, социализацией нации, эмансипацией индивидов. Поэтому “польская психика” должна быть перестроена, а решение “польской дилеммы действия и слова” перевернуто. Знаменитая максима Норвида о действиях, всегда у нас преждевременных, и книгах, всегда опаздывающих, неоднократно потом повторенная и перефразированная в «Культуре», появляется здесь впервые»14.
В сущности, речь идет о достаточно очевидной операции, хотя и затрудненной тем, что в своей истории Польша не имеет опыта просвещенного абсолютизма: речь о гражданизации «польскости», освобождении ее от оков национальной мистики — тем более что, вследствие известной судьбы, она была отмечена клеймом мессианизма, а это привело к замене мышления в социальных категориях мышлением в категориях национальных.
В настоящее время, возможно, больше, чем когда-либо за последние десятилетия, можно наблюдать столкновение двух концепций — или моделей — «польскости». Первая, сильно подчеркивающая такие категории, как национальность и сообщество, сводит традицию к провозглашаемым ex cathedra образцам, в крайних случаях — защищая свое представление о «польскости» — чувствует за собой право устанавливать, кто является поляком, а кто этого наименования не заслуживает, причем бывает, пусть и не как правило, что в расчет принимаются этнические соображения. В этой концепции поляком — но и «чужим» тоже — становятся по назначению. Вторая, скорее, стремится выдвинуть на передний план такие категории, как общество и личность, принципиально оставляя вопросы этнического происхождения в частной сфере и не связывая их с общественной жизнью, а понимание «польскости» предоставляет свободно интерпретировать гражданам, либо людям за границей, признающим свои польские корни. Первая создает закрытый канон текстов, конституирующих ее понимание «польскости», вторая открыта для внесения в нее новых текстов, часто реинтерпретирующих культурное ощущение идентичности.
Столкновение этих двух концепций имеет некую практическую сторону — в попытках жестких установок для польской «исторической политики» или в составлении канона книг для школьной программы. Согласно первой, «польскость» представляет собой ценность, находящуюся под угрозой, которая в то же время недооценивается в мире. Согласно второй — «польскость» это просто динамичный и открытый для меняющихся ситуаций, для новых контекстов процесс формирования польской культурной и цивилизационной идентичности. Это столкновение не должно обязательно восприниматься, как война «темнограда»15 со «светлоградом». Я, скорее, усмотрел бы источники такого столкновения в отсутствии метаязыка, способного описать происходящие процессы.
«Польскость», так или иначе, останется историческим явлением даже тогда, когда поляков и их языка, так же как римлян и латыни, не будет в живых. Нужно ли эти категории обязательно связывать с понятием нации? Не знаю. Идею написания книг на польском языке мы переняли с гнусного Запада, писать на национальном языке мы начали позже, чем наши восточные, не из латинского сообщества выраставшие соседи. О собственной латиноязычной литературе у нас довольно среднее, если не просто слабое, представление, и возможно, зря, потому что здесь было немало фигур, пользующихся международной известностью. В истории европейской культуры наш литературный язык, как и большинство других — в исторических категориях — относительно молод. Понятие нации в нынешнем понимании относительно ново и, определенно, принадлежит к преходящим явлениям. Когда я думаю о том, чем является понятие «польскости» лично для меня, то ощущаю — когда мне нужно публично высказаться на эту тему — какое-то трудно выразимое стеснение, так как считаю этот вопрос слишком интимным.
Однако, с другой стороны, я убежден, что сегодня мы стоим перед каким-то кризисом, возможно, переломом в том, как мы ощущаем и выражаем «польскость». Меня не удивляет название стихотворения «Ашьлоп»16 , то есть прочитанное наоборот слово «Польша» — это нечто большее, чем просто поэтическая демонстрация. Мне не было стыдно, когда я во время военного положения писал «патриотические» стихи, однако помню, что у меня возникало ощущение участия в каком-то спектакле, в котором я играю роль, предписанную мне анонимной «польскостью», и из-за этого я чувствовал себя, в каком-то смысле — в каком? — униженным: я мирился с этим и в то же время не мог смириться. Я нервно реагировал на эссе Чеслава Милоша «Увы! — благородство»17, но одновременно сознавал, что да, что во многом это верно. «Польскость» — как бы я ее ни понимал — анонимной быть не может. А если так, значит, этих «польскостей» много.


1Перефразируются слова Скшетуского из романа Г. Сенкевича «Огнем и мечом»: «Однако в книжице твоей странное весьма материй смешение»— Примеч. перев.
2J. Tazbir, Polska na zakrętach dziejów, Warszawa 1997, s. 328.
3Здесь и далее цитаты из стихотворения А. Мицкевича «К матери-польке» в пер. Евг. Шидловского – Примеч. перев.
4(лат.) посланник королевства Сарматия
5Ян Дантышек (Иоганн фон Хоффенс) (1485–1548) – польский религиозный деятель и дипломат, один из самых знаменитых поэтов Европы эпохи ренессанса — Примеч. перев.
6Конрад Цельтис (1459–1508) – немецкий неолатинский поэт рубежа XV–XVI веков, несколько лет живший в Польше — Примеч. перев.
7Antologia poezji polsko-łacińskiej1470-1543, wstęp i oprac. A. Jelicz, tłum. K. Jeżewska i E. Jędrkiewicz, Szczecin 1985, s. 94.
8Слова из популярной песни - Примеч. перев.
9.M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991, s. 6.
10Понятие, введенное В.Гомбровичем в романе «Транс-Атлантик» и символизирующее молодость, смелость, свободу, устремленность в будущее — Примеч. перев.
11Лидия Бурская (1956-2008) — польский литературный критик, историк литературы, эссеист — Примеч. перев.
12«Сон о Безгрешной» – знаменитый спектакль Ежи Яроцкого (на основе текстов С. Жеромского) о становлении независимой Польши в краковском Старом театре — Примеч. перев.
13Marta Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973, s. 336.
14Andrzej Mencwel, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku, Warszawa1997, s. 279.
15Темноград — воплощение суеверий, темноты и мракобесия из романа-памфлета Ст.К. Потоцкого «Путешествие в Темноград» — Примеч. перев.
16«Ашьлоп» (польск. Akslop) – стихотворение Милоша Беджицкого — Примеч. перев.
17Доклад Ч. Милоша на конференции в Йельском университете в 1984 году, в котором автор критически отзывается о непосредственном участии поэта в «событиях» — Примеч. перев.