Герцен и концепция открытой философии

Начиная с 1989 года в польских исследованиях в области истории русской мысли преобладает интерес к религиозной философии, особенно к интеллектуальной культуре Серебряного века. Диспропорция между уровнем развития науки об интеллектуальных традициях русской радикальной интеллигенции и количеством публикаций о религиозных философах была до этого настолько велика, что крах ПНР неминуемо привел к сосредоточению внимания на русском религиозно-философском ренессансе и его предшественниках. Однако, без сомнения, эта перемена не могла не привести к ситуации обратно противоположной, но такой же односторонней, какой была ситуация в предшествующий период. Важной задачей современных исследователей является достижение равновесия между этими направлениями, причем она тем более важна, что русский религиозно-философский ренессанс, который можно считать вершиной русской мысли, невозможно понять, не зная его полного контекста.
Яцек Углик уже несколько лет восполняет упомянутые пробелы. После книг о Михаиле Бакунине* и Федоре Достоевском* этот ученый, адъюнкт Института философии Зеленогурского Университета, одного из самых активных центров изучения русской философии в Польше, опубликовал в серии «Русская философия» работу «Дискурс о человеке Александра Герцена, или концепция открытой русской философии»*. Углик последовательно доказывает в ней, что мысль Герцена организована была вокруг человека, а также утверждает, что такая точка зрения позволяет объединить ее в одно целое. По мнению автора, в центре философии Герцена стоит живой, чувствующий, мыслящий, ощущающий свою свободу и случайность человек, которого уничтожают различные философские, религиозные, политические или социальные абстракции.

Сосредоточенная вокруг личности мысль Герцена и составляет заглавную «концепцию русской открытой философии», причем открытость (определяемая в разных частях книги) понимается Угликом как «постоянная склонность к модификации собственной концепции, субъектом которой является отдельный человек, и не отождествлении ее с истиной» (с. 43)*. Последующие трансформации герценовской мысли имеют, по мнению исследователя, одну цель — неустанное развитие (не позволяющего загнать себя в рамки какой-то одной системы) антропологического дискурса, который мог бы защитить субъектность реальных людей: «Менялись времена и интеллектуальные моды, но основной вопрос для Герецена оставался неизменным — как спасти человека из плоти и крови, для которого единственной реальностью является настоящее, современный ему мир» (с. 39).

К «последовательному стремлению спасти отдельного человека, захваченного в плен абстракцией» автор книги относит также наиболее позднюю концепцию Герцена, концепцию «русского социализма» (с. 38). Такая интерпретация заставляет подвергнуть сомнению точку зрения Анджея Валицкого, который считает, что в мысли Герцена можно выделить два направления — философию свободы и «русскую идею», иначе говоря, антропологическую и историософскую проблематику. Отбросив тезис Валицкого, автор книги доказывает, что мысль Герцена «очевидно однонаправленна, Герцен, философствуя о России, предметом размышлений делает, по сути, конкретного человека» (с. 41, сноска 70).
Книга состоит из двух частей, которые тематически отсылают к проведенному Валицким делению творчества Герцена на периоды до и после эмиграции (с. 14). Первая часть, охарактеризованная автором как «историческая», посвящена эволюции идей философа до 1847 года. Этот период Углик называет «периодом авторитетов» для своего героя (с. 99) и рассуждает о масштабе и характере влияния, которое оказали на него такие фигуры как Вольтер, Шиллер, Алексей Яковлев (двоюродный брат Герцена), Шеллинг, Сен-Симон, Чаадаев, Цешковский, Гегель или Фейербах (с. 17-121). Чтение этих авторов уже положило начало формированию дискурса о человеке и концепции открытой философии Герцена, свидетельством чего Углик считает его еще юношеское увлечение взглядами Вольтера (с. 21).
Несмотря на такое содержание первой части книги, не вызывает сомнений, что также и в ней польский ученый реализует выдвинутую им программу не «исторической», а «проблемной» трактовки текстов Герцена (с. 71), а упомянутые мыслители являются для него ориентирами, позволяющими определить ключевые аспекты заглавной «открытой русской философии», формирующейся в диалоге с другими философскими концепциями. Особенное внимание следует уделить разделу о Цешковском, в котором Углик отстраняется от традиции сближения позиции автора «Пролегоменов к историософии» со взглядами Герцена т.н. гегелевского периода, подчеркивая, что определенные формальные сходства между ними следует рассматривать в рамках принципиально различных мировоззрений этих двух философов.
Сложно, однако, согласиться с утверждением, что «во взглядах обоих мыслителей больше фактических различий, чем потенциальных сходств» (с. 55), которое автор делает ценой значительного упрощения историософской концепции, выдвинутой Цешковским в 1838 году. В то же время такое мнение Углика многое объясняет в его интерпретации философии Герцена: причиной, по которой он не хочет признавать идеологическое родство Цешковского и Герцена, является, прежде всего, тот факт, что он видит в последнем последовательного представителя имманентизма, не приемлющего никаких следов трансцендентности в философском дискурсе. Оппозиция имманентности и трансцендентности, по мнению Углика, существенна настолько, что, сравнивая круги Герцена и Бердяева, автор приходит к утверждению, что именно из-за нее «стороны спора существуют в рамках различных аксиологических парадигм» и «говорят на несовместимых языках» (с. 116).
При всей ее научности книгу Яцека Углика нельзя назвать бесстрастным исследованием, написанным отстраненным языком. Автор неоднократно выступает в качестве адвоката взглядов Герцена и дает читателям понять, что уверен в актуальности концепции русской открытой философии, а в последней главе непосредственно аргументирует свою позицию (с. 177-185). Подтверждение актуальности мысли Герцена Углик считает одним из главных результатов своего исследования: «как нам кажется, данное исследование позволяет сделать вывод о том, что дискурс Герцена о человеке в контексте природы и истории прошел проверку временем, поскольку он ведет к предположению, что не существует оптимистичных и простых теоретических систем, дающих однозначные ответы на мучающие человека т.н. проклятые вопросы» (с. 191).
Если принять во внимание тот факт, что мысль Герцена в понимании Углика — перманентно неготовая, незаконченная, то не вызывает сомнений, что в этом высказывании речь идет не столько о защите конкретного набора утверждений, сколько о поддержке определенного способа мышления о мире и своем месте в нем, который, по мнению автора, присущ герценовскому дискурсу о человеке. В основе этого дискурса лежат три ключевых решения, которые польский исследователь обсуждает во второй части книги, названной им «критической»: признание свободы человека, утверждение случайности и отказ от религии (с. 125-176).
Три элемента, считает Углик, составляют основу концепции свободы Герцена: «окончательное (а) решение и связанная с ним и подчеркивающая его вес (b) ответственность, а также неподконтрольный принимающему решение человеку (c) случай» (с. 147). Проблема свободы связана с укорененностью человека в двух сферах бытия: в общественно-исторической и природной. Благодаря этому разделению свобода становится возможной — она осуществляется как будто рядом с тем, что определяет человека (с. 143-144). Так понимаемый человек «не является центром в онтологическом смысле, но является им в значении аксиологическом, в смысле ценностей» (с. 95–96).
Углик называет позицию Герцена неабсолютным аксиологическим гуманизмом (с. 112-113). В свою очередь, ключевая для понимания герценовской концепции свободы категория случая связана с исключительно имманентной перспективой описания человека, которая предполагает, что человек «приходит из ниоткуда и уходит в никуда» (с. 148), и призвана исключать общее, реифицирующее то, что случайно (с. 145). Тот факт, что в природе, как и в истории, доминирует случай, который не считается с отдельной личностью, одновременно освобождает человека от власти различного рода объективизмов, таких как гегелевский панлогизм или биологический детерминизм. Поэтому Углик уверен, что мнение религиозных философов, которые приписывали Герцену трагическое мировоззрение, ошибочно и возникло из-за иной перспективы описания действительности, которая не может обойтись без трансцендентного и общего смысла существования (с. 103-104, 116, 172–175).
Фрагменты рецензируемой книги, посвященные напряженным отношениям между философией Герцена и религиозным мировоззрением, вызывают самое большое количество вопросов, и это несмотря на то, что с самим определением русского мыслителя как нерелигиозного и с утверждением о том, что религиозное толкование его работ, сделанное Булгаковым или Зеньковским, неправомерно (c. 172-174), можно согласиться. Сомнения и вопросы появляются тогда, когда Углик стремится выстроить оппозицию открытая философия vs. религия. Это противопоставление имеет такой масштаб, что в действительности ведет к дуалистическому пониманию явлений идейного порядка, при котором религия становится синонимом «закрытой философии».
Оно становится возможным благодаря двум приемам. Первый — значительное расширение спектра явлений, описываемых понятием «религия», которое приводит к отождествлению ее с различными формами догматического мышления и поступков, что можно увидеть хотя бы на примере следующего предложения: «Как внимательный читатель трудов Фейербаха он (Герцен) отбрасывает религии откровения, выделяя наиболее близкое ему христианство; но он является также непримиримым врагом религии, понимаемой как любой набор верований, умалчивающий о сфере трансцендентного, но сакрализующий в то же время какой-либо элемент пространства имманентности» (с. 157). Второй прием, связанный, впрочем, с первым — это отказ религиозному мышлению в том неустанном становлении и способности к постоянным модификациям, которые, по мнению автора, характерны для герценовского дискурса о человеке. Об этом свидетельствует, например, следующая цитата: «Попытка придания философии Герцена стойкого религиозного характера сделала бы его концепцию формальным императивом, превращая ее тем самым в концепцию закрытой философии, поскольку она признавала бы какие-то утверждения, взятые из языка, явленные в откровении или только принятые, нерушимыми и окончательно истинными» (с. 157). Таким образом, не подлежит сомнению, что Углик отождествляет оппозицию открытой и закрытой философии с оппозицией догматического и недогматического мышления, а догма представляется ему, в свою очередь, неустранимым и единственным понятийно существенным ядром всех религиозных явлений. С такой точкой зрения, однако, нельзя согласиться по двум причинам. Во-первых, потому, что исследователь понимает «догму» чуждым самому религиозному сознанию образом, как нечто данное и связанное с велением подчиняться ему, а не как словесную форму некоего пережитого религиозной общиной события и переживаемой правды. Во-вторых, потому, что Углик совершенно не упоминает о примерах свободных религиозных исканий, свойственных, в том числе, многим русским философам. Непонимание достигает кульминации тогда, когда Углик пытается показать разность Герцена и Шестова, которых Иванов-Разумник объединял как двух представителей «имманентного субъективизма», и заявляет, что Шестов «поддерживает (…) одну версию деспотичного объективизма, а именно — Бога, которого он признает повсюду и трансцендентно, а не имманентно и субъективно» (с. 176–177), что совершенно не соответствует основным мотивам философии автора «Афин и Иерусалима». В основе такого непонимания лежит принятое по умолчанию утверждение, что каждая религиозная философия должна признавать Бога «повсюду и трансцендентно», которое противоречит не только шестовской религиозности, но и его критериям истинности, так однозначно объективистским: «…нужно представить себе, что твоя истина безусловно не может быть ни для кого обязательной. Вот если, несмотря на то, ты все же от нее не откажешься, если истина выдержит такое испытание и останется для тебя тем же, чем была раньше, нужно думать, что она чего-нибудь да стоит»*.

Книгу «Дискурс Александра Генцена о человеке, или концепция открытой русской философии» стоит рассматривать в контексте посвященных Герцену работ Анджея Валицкого. Неслучайно на взгляды именно этого историка идей чаще всего опирается Углик, будь то отсылка или полемика. Место, которое займет книга Яцека Углика в ряду новейших польских исследований в области истории русской философии, будет непосредственно связано с тем фактом, что она представляет собой, вероятно, наиболее развернутую и тщательно подкрепленную научной литературой попытку анализа подхода Валицкого к трудам Герцена, а также попытку построения собственной цельной концепции видения мысли русского философа. Тем самым книга отвечает одной из важнейших задач, стоящих перед исследователями русской мысли: задаче разностороннего критического анализа и оценки работ Валицкого — самых важных послевоенных польских работ, посвященных русской философии. Я соглашусь с главным тезисом монографии Углика, гласящим, что защита определенного видения человека (понимаемого как «живая субъективность, а не какая-то воображаемая натура или сущность человека», с. 191) превалирует в мысли Герцена и позволяет собрать воедино различные периоды его творчества. Убедительно звучит также определение «вторичности историографических рассуждений (…) по отношению к изысканиям в области антропологии» (с. 187). И хотя нельзя согласиться с авторским подходом к религиозному вопросу, как к проблеме, основанной на двух ярко выраженных оппозициях (на противопоставлении догмы и открытой философии и — менее значимой — оппозиции трансцендентного и имманентного), проделанную реконструкцию дискурса о человеке Герцена следует считать удачной. Следует отметить также ее актуализирующий характер — Герцен в свете интерпретации Углика предстает философом современным, а его концепция открытой философии перекликается с одним из направлений современной рефлексии.

Рецензия на книгу: Яцек Углик. Дискурс Александра Генцена о человеке, или концепция открытой русской философии. – Варшава, 2016, 212 с. [Jacek Uglik, Aleksandra Hercena dyskurs o człowieku, czyli projekt rosyjskiej filozofii otwartej, Warszawa 2016, ss. 212]